Krikščioniška istorijos interpretacija (I) » Bažnyčia, globalizmas ir nacionalinė valstybė

Bažnyčia, globalizmas ir nacionalinė valstybė

 

 

Jeigu iš dvidešimt septynių Naujojo Testamento knygų reikėtų atrinkti tris sakinius, perteikiančius politinę krikščionybės žinią, tie sakiniai būtų tokie: „Nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jėzuje!“ (Gal 3, 28);„Kiekvienas žmogus tebūna klusnus viešajai valdžiai, nes nėra valdžios, kuri nebūtų iš Dievo, o kurios yra – tos Dievo nustatytos“ (Rom 13, 1); „Kas ciesoriaus, atiduokite ciesoriui, o kas Dievo – Dievui“ (Mk 12, 17; Mt 22, 21; Lk 20, 25).

 

Tačiau lygybės doktrina, kurioje dažnai įžvelgiama teiginio iš Laiško galatams esmė, iš tikrųjų nebuvo jokia naujiena politinei antikos minčiai. Galbūt ši lygybės doktrina nebuvo labai džiugi naujiena specifinio mesianistinio nacionalizmo persmelktai „žydo“ sąmonei. Tačiau „graikams“ ši doktrina buvo seniai žinoma – ją skelbė kinikų ir ypač stoikų filosofinės mokyklos. „Graikams“, stoikų jau išmokytiems, kad visų žmonių prigimtis yra bendra ir todėl visi žmonės yra lygūs prieš prigimtinį įstatymą, nauja buvo ne tai, kad „nebėra nei vergo, nei laisvojo“, bet tai, kur yra visų žmonių vienybės pagrindas. „Visi jūs esate viena Kristuje Jėzuje!“ – tokia yra tikroji, religinė, ne politinė Pauliaus skelbta naujiena. Ir nors istorinis krikščionybės nuopelnas, be abejo, yra tas, kad jos dėka stoikų politinės filosofijos atradimas tapo šimtų milijonų nuosavybe, politinės minties ir – kas daug svarbiau – politinės tikrovės pasaulį krikščionybė sudrebino ne skelbdama lygybę, bet į „šį“ pasaulį įvesdama „kito“ pasaulio atstovę – Bažnyčią.

 

Nuolankumo reikalavimas, išdėstytas Pauliaus laiške imperijos sostinės krikščionims, negali būti teisingai suprastas be Jėzaus reikalavimo atiduoti Dievui tai, kas „Dievo“, tai, kas priklauso vien tik Dievui ir kas jokiu būdu negali būti perleista „ciesoriui“. Pastarasis turi teisę reikalauti pagarbos ir klusnumo, tačiau negali reikalauti iš savo valdinių, kad šie jį garbintų, nes garbinimas priklauso vien tik Dievui. Jei imperatorius vis dėlto kėsinasi į Dievo nuosavybę, jei reikalauja, kad jam būtų atnašaujama, ne tik nereikia paklusti tokiai „viešosios valdžios“ savivalei, bet, priešingai, paklusti jai yra draudžiama, net jei to draudimo laikymasis kainuotų gyvybę. Kad pirmųjų trijų amžių krikščionys būtent taip suprato Jėzaus žodžius ir Laišką romiečiams, liudija gausus kankinių derlius, kuris kartu ženklina organizuotos žmonių kovos už sąžinės laisvę tradicijos Vakaruose pradžią.

 

Bet kas buvo toji valdžia, kuri turėjo galią uždrausti paklusti imperatoriui, kurios žmonės klausė ir kuriai likdavo ištikimi, nors imperinė valdžia juos persekiojo, kankino ir net žudė? „Tu esi Petras – Uola; ant tos uolos aš pastatysiu savo Bažnyčią, ir pragaro vartai jos nenugalės. Tau duosiu dangaus karalystės raktus; ką tu suriši žemėje, bus surišta ir danguje, ir ką atriši žemėje, bus atrišta ir danguje“ (Mt 16, 18–19). Antikos politinei vaizduotei krikščionybė metė neregėtą iki tol iššūkį. Pirmą kartą valstybinių žmonių visuomenių egzistavimo istorijoje valstybė įgijo instituciją konkurentę, sukūrusią padalinto (arba dvejopo) lojalumo problemą. Bažnyčia mokė, kad šios žemės tėvynės, valstybės ir įstatymai yra tik kelionės į tikrąją tėvynę aspektai. Bažnyčia turinti tos tikrosios tėvynės – dangaus karalystės – raktus ir ji, o ne imperijos įstatymai (kurie tam tikrais atvejais gali būti „pragaro vartai“), turi galią „surišti ir atrišti“. Nuo šiol valstybė Vakaruose nebebus vienintelis žmogaus viešpats – turėdama galią jo kūnui, ji turės susitaikyti su tuo, kad jo siela priklauso tai, kuri turi dangaus karalystės raktus. Bažnyčia žmogaus sąžinei ir jo „vidiniam pasauliui“ tapo galinga sąjungininke kovoje už laisvę nuo politinės prievartos. Tiems, kurie prikiša (dažnai pagrįstai) Bažnyčiai įvairiomis istorinėmis epochomis buvusius sąžinės laisvės suvaržymus, būtų ne pro šalį prisiminti ir šį istorinį faktą.

 

Vakarų politinės minties istorijoje ši Bažnyčios pergalė buvo įtvirtinta Romos imperijos saulėlydyje kūrusio Aurelijaus Augustino istorijos filosofijoje ir jau ant imperijos griuvėsių popiežiaus Gelazijaus I palaimintoje „dviejų kalavijų“ doktrinoje. Kartu tai buvo ir teorinis dvejopo lojalumo problemos sprendimas. Veikale „Apie Dievo valstybę“ Augustinas piešė didingą istorijos kaip dviejų tarpusavyje kovojančių visuomenių – Dievo valstybės ir šėtono valstybės – veiklos paveikslą. Pirmajai atstovauja Bažnyčia, antrajai – žemiškoji valstybė. Tačiau tikinčiųjų Kristų žemiškosios kelionės metu šios valstybės yra sumišusios, ir tik Paskutinio teismo dieną galutinai išaiškės kiekvieno žmogaus tikroji pilietybė. O kol keliaujame žemėje, kiekvienas esame dviejų valstybių – dangiškosios ir žemiškosios – piliečiai. Kaip sielų ganytojas, Hipono vyskupas neabejojo, kuriai pilietybei teiktina pirmenybė. Visos žemiškosios valstybės yra praeinančios, krikščioniui pirmiausia turi rūpėti Dievo valstybės pilietybė – 410 m. gotų nusiaubtos Romos gyventojus guodė Augustinas. „Dviejų kalavijų“ doktrina, tapusi viduramžių politinės teorijos šerdimi, dvasinę ir pasaulietinę valdžią skelbė autoritetais kiekvieną savo srityje. Pasaulietinių valdovų kompetencija apima materialiuosius žmogiškosios būties aspektus; dvasinė valdžia su Romos popiežiumi priešakyje vadovauja krikščioniškos sielos kelionei į dangų. Teoriškai tarp šių dviejų valdžių turėjo viešpatauti harmonija. Viduramžių politinėje praktikoje netrūko įtampos ir konfliktų tarp popiežiaus ir imperatoriaus bei atskirų monarchų.

 

Pats Bažnyčios gimimas įvyko daugelio tautų akivaizdoje. „Mes, partai, medai, elamiečiai, Mesopotamijos, Judėjos ir Kapadokijos, Ponto ir Azijos, Frygijos ir Pamfilijos, Egipto bei Libijos pakraščio ties Kirėne gyventojai, ateiviai romėnai, žydai ir prozelitai, kretiečiai ir arabai, – mes visi girdime juos skelbiant įstabius Dievo darbus mūsų kalbomis“ (Apd 2, 9–11). Daugumos kalbų, kuriomis kalbėjo Sekminių stebuklo liudininkai, jau seniai nebėra. Nebėra galatų, kuriems rašė Paulius, nebėra daugybės tautų, kurias pergyveno jose save skleidusi krikščionybė. Krikščionybė gimė, augo ir veikė, o Bažnyčia kovojo, klestėjo ir kentėjo tautų pasaulyje. Tautų pasaulyje ji vykdo savo misiją ir šiandien, o, kaip galima spręsti iš Apreiškimo Jonui, pasaulis išliks tautų pasauliu iki pačios savo pabaigos. Tačiau pirmaisiais Bažnyčios amžiais ir viduramžių tūkstantmetyje „tautų pasaulis“ nebuvo tautų pasauliu specifiniu politiniu požiūriu. Viduramžiais vokietis, prancūzas, anglas, italas pirmiausia save suvokė kaip krikščionį, o jau tada – kaip vienos arba kitos tautos atstovą. Politiniu požiūriu viduramžių Europa buvo ne „tautų Europa“, o societas christiana, „krikščioniškoji visuomenė“, „krikščionija“.

 

Galima įvairiai vertinti Europos viduramžius. Šio teksto autoriui vertingiausias civilizacijos aspektas yra jos dvasinis gyvenimas, o pastarojo sveikatos būklės indikatorius yra religinio prado klestėjimas arba nunykimas. Žvelgiant iš šios perspektyvos, viduriniai amžiai, tiksliau, jų kulminacija (XI–XIII a.) yra Europos krikščioniškosios civilizacijos „aukso amžius“. Tačiau mus dominanti epocha yra kita.

 

XIV–XVI a. Bažnyčia išgyveno kelias dideles krizes, kurios labai susilpnino jos politinį autoritetą ir ženklino lėtą, bet nenumaldomą naujos europinės politinio gyvenimo formos – nacionalinės valstybės – iškilimą. Pirmuoju smūgiu tapo vadinamoji „Avinjono nelaisvė“, kai bemaž 70 metų (1309–1377) popiežių rezidencija buvo Prancūzijos Avinjono miestas, o iš 8 jame gyvenusių popiežių net 7 buvo prancūzai. Tautiškumas, atstovaujamas Prancūzijos monarchijos, pirmą kartą įžūliai pasikėsino į tai, kas turėjo priklausyti visiems Europos krikščionims. Iš karto po šios Bažnyčią sudrebino kita krizė. Pasinaudojęs Prancūzijos sunkumais Šimtamečiame kare (beje, davusiame prancūzams, ko gero, pirmąją nacionalinę didvyrę Žaną d’Ark), Grigalius XI išsivaduoja iš nacionalinio monarcho „globos“ ir sugrįžta į Romą. Tačiau prancūzų kardinolai toliau rinko popiežius Avinjone. Grynai politiniais sumetimais vienos Europos jėgos rėmė Romos, kitos – Avinjono popiežių, ir beveik 40 metų (1378–1417) tęsėsi „Didysis Bažnyčios skilimas“, kai Bažnyčią valdė du, o vienu metu net trys popiežiai. (Didžioji Lietuvos kovų su vokiečių ordinais dalis tenka šiai Bažnyčios krizių epochai, kai politikoje vis daugiau teisių įgauna tautinis principas. Kryžiuočių ordinas Žalgirio mūšyje buvo vokiškesnis ir mažiau krikščioniškas negu tas, su kuriuo kovojo Mindaugas. O Mindaugo priešas buvo vokiškesnis ir mažiau krikščioniškas už tą, kuris kariavo Šventojoje Žemėje.) Tačiau paskutinį smūgį Bažnyčiai kaip visus Vakarų krikščionis vienijančiai institucijai sudavė Reformacija ir ją lydėję religiniai karai, palaidoję politinės viduramžių pasaulėžiūros likučius. Šie karai liudijo, kad, viena vertus, religija vis dar išlieka europiečiams labai svarbi – žmonės žudė vieni kitus dėl „teisingos“ krikščionybės interpretacijos. Kita vertus, kuo toliau, tuo darėsi akivaizdžiau, kad Europos vienybės religiniu pagrindu atkurti nebepavyks. Krikščionybė, viduramžiais vienijusi europiečius, Naujaisiais amžiais juos išskyrė. Jau nebepakako paprastos formulės „esu krikščionis“. Buvo galima paklausti: „O kieno šalininkas tu esi?“ Popiežiaus? Liuterio? Kalvino? Europos kaip vieningos societas christiana nebeliko. Kūrėsi „tautų Europa“.

 

Pasak Louis Dumont’o, vienas iš esmingiausių modernybės (o „tautų Europa“ yra modernybės kūdikis) bruožų yra „individo ekstrapasauliečio“ virtimas „individu pasauliečiu“. Kalbant Augustino istoriosofijos terminais, su Reformacija prasidėjusios modernybės epochos žmogui žemiškosios valstybės pilietybė tampa vis svarbesnė – arba Dievo valstybės pilietybės sąskaita (religinio jausmo silpnėjimas), arba skirties tarp žemiškosios ir dieviškosios valstybių pilietybių susilpninimo būdu (kaip tai atsitiko kalvinizme, kur Dievo valstybės pilietybės įrodymu tapo profesinės veiklos sėkmė). Žemiškosios valstybės, modernybės sąlygomis priėmusios nacionalinės (tautinės) valstybės pavidalą, santykis su Bažnyčia buvo prieštaringas ir per keturis poreformacinius Europos istorijos šimtmečius įgavo daug įvairių formų. Protestantiškoje Europoje nuo Romos atskilusios Bažnyčios dalys buvo pajungtos nacionalinėms valstybėms, atstovaujamoms monarchų. Katalikiškoje Europoje, nepaisant oficialios „sosto ir altoriaus sąjungos“ formulės, ultramontanizmas grūmėsi su galikonybe ir jozefinizmu. Vieningos Italijos nacionalinės valstybės sukūrimas privertė Pijų IX pasiskelbti „Vatikano kaliniu“. Vokietijos suvienytojas Bismarckas prieš Bažnyčią vykdė Kulturkampf. Bažnyčia kurstė patriotinius prieš Napoleono invaziją kovojusių ispanų jausmus, žadino valstybingumo netekusių lenkų viltį ir gelbėjo nuo nutautėjimo airius. Osmanų imperijos pavergtuose Balkanuose stačiatikybė sudarė sąjungą su serbų, bulgarų, rumunų ir graikų nacionalizmu, o Rusijoje ji tapo pagrindiniu mesianistinės idėjos sandu. Martynas Mažvydas ir Kristijonas Donelaitis buvo liuteronų, o Mikalojus Daukša, Motiejus Valančius, Antanas Baranauskas ir Maironis – katalikų dvasininkai.

 

Tačiau vienas įvykis europinės nacionalinės valstybės ir Bažnyčios santykių epopėjoje yra išskirtinis. 1789 m. Prancūzijoje pirmą kartą Europos istorijoje atvirai ir brutaliai išsiveržė jėga, užsimojusi sunaikinti pačią instituciją, kurioje žmonės nuo apaštalų laikų siekė Dievo karalystės pilietybės. Jėga, veikusi Prancūzijos revoliucijoje, buvo nukreipta prieš transcendentinį žmogaus sielos matmenį, ji siekė nutraukti giją, jungiančią sielą su „kitu“ pasauliu, su kita ontine erdve, kurios nesiekia žemiška valdžia ir kurioje siela tampa nepriklausoma nuo totalinės „ciesoriaus“ kontrolės. Prancūzijoje ši jėga dar dangstėsi tautiniais šūkiais – galvų kapotojai ir piktžodžiautojai save vadino „patriotais“. Kai dar galingesnis šios jėgos proveržis 1917 m. sukrėtė milžiniškus Rusijos plotus, patriotinių etikečių nebereikėjo. Nuosprendis Bažnyčiai buvo kartu ir nuosprendis nacionalinei valstybei bei kultūrai. Bedieviškam Internacionalui nacionalinė kultūra ir patriotizmas buvo kliūtys, apsunkinančios komunizmo ideologijos pasaulinės hegemonijos siekimą. „Visų šalių proletarai, vienykitės!“ – šitas šūkis negalėjo būti gerai išgirstas tol, kol „proletarų“ sąmonėje dominavo ne „klasinis“, o „nacionalinis“ interesas.

 

Ir štai komunizmas su jo religijos persekiojimu ir homo sovieticus kūrimu žlugo. Ar praėjus dvidešimčiai metų po jo žlugimo pasaulyje yra mažiau neapykantos Bažnyčiai ir ar komunizmą nugalėjusioje pusėje nebandomas kurti kažkoks naujas homo tipas, alternatyvus homo religiosus ir homo nationalis ir su jais konkuruojantis? Vaikų seksualinio išnaudojimo skandalas, be abejonės, liudija, kad Vakarų civilizacijos ištvirkimas į Bažnyčią įsismelkė giliau, negu daug kam iki šiol atrodė. Tačiau kai matai „aukas“, siekiančias iš Bažnyčios prisiteisti milijonus, supranti, kad prieš akis – tikrai ne teisingumo siekimas. Geriausiu atveju tai – banalus ir žemas noras pasipelnyti, išduodantis ieškovą esant ne tiek Bažnyčios, kiek pinigų ištvirkintos civilizacijos auka. Blogiausiu atveju – beveik neabejoju, kad taip ir yra, – turime reikalą su ta pačia jėga, kuri per pastaruosius dvidešimt metų, praėjusių nuo komunizmo žlugimo, žymiai pastūmėjo į priekį „mirties kultūros“ diegimą (eutanazijos įteisinimas ir embrionų žudymas), kuri šeimos institucijai „demokratiniame“ pasaulyje padarė daugiau žalos, negu jos buvo padaryta per septyniasdešimt „komunizmo“ metų, kuri, pagaliau, atstovaujama suomių kilmės Italijos ateistės, bandė (kol kas, laimei, nesėkmingai) uždrausti mokyklose kryžius – visai kaip viešpataujant komunizmui. Bet gal ši „demokratiniame“ pasaulyje Bažnyčią puolanti jėga yra ta pati, kuri, prisidengusi kita ideologine kauke, ją puolė „komunistiniame“ pasaulyje?

 

Vytautas Radžvilas komunizmo ir demokratijos ginčą pavadino „šeimyniniu ginču“, nes „modernusis globalizmas ir komunizmas yra du dalyko, kuris vadinamas Apšvietos projektu, variantai“. Apšvietos projektas buvo grindžiamas prielaida, kad „šviečiant“ liaudį įmanoma patobulinti pačią žmogaus prigimtį. Tačiau yra viena kliūtis. Tai – „prietarai“, kurių pagrindinė skleidėja yra Katalikų Bažnyčia. Neatsitiktinai pirmas bandymas realizuoti Apšvietos projektą – Prancūzijos revoliucija – buvo kartu ir pirmas tokio masto proto vardu vykdytas išpuolis prieš Bažnyčią. Kitas, dar pretenzingesnis, bandymas buvo 1917 m. Rusijos revoliucija ir komunistinis homo sovieticus kūrimo užmojis. Žlugus komunizmui, pats Apšvietos projektas niekur nedingo. Priešingai, konkuruojantis jo variantas, Šaltojo karo metu eksploatavęs „demokratijos“, „liberalizmo“, „laisvės“, „kapitalizmo“ ir kitas etiketes bei tapatinamas su „Vakarais“, netekęs varžovo, netruko pasinaudoti monopolininko teikiamais pranašumais. Šis variantas, rūpestingai slėpdamas savo tikrąją prigimtį, ir toliau operuoja – reikia pripažinti, sėkmingai – senomis etiketėmis. Tačiau jo grėsmę suvokiantys pasaulinių procesų stebėtojai jam įvardinti turi atskirą terminą – „globalizmas“.

 

Nuomonė, kad ideologinė Šaltojo karo priešprieša yra šeimyninis kivirčas, grumtynės dėl palikimo, įmanomos tik todėl, kad tarp kovojančių pusių yra daugiau panašumų nei skirtumų, skamba kaip tikra šventvagystė ir tiems, kurie pralaimėjo, ir tiems, kurie laimėjo, kurie sugriovė „Blogio imperiją“ ir dabar „užsako muziką“. Tačiau tik ši nuomonė paaiškina, kodėl daugybė „Blogio imperiją“ griovusių „paprastų“ žmonių šiandien nesijaučia nei tikraisiais laimėtojais, nei „užsakančiais muziką“. Ši nuomonė paaiškina, kodėl, pavyzdžiui, rinkimus Lietuvoje laimėjusi „krikščioniška“ partija koalicijai sudaryti negali rasti geresnio sąjungininko už „tradicinę“ šeimą griaunančias ir antikrikščionišką dirbtinio apvaisinimo versiją propaguojančias liberalias jėgas. Ši nuomonė paaiškina, kodėl Lietuvos socialdemokratai taip lengvai ir greitai perėmė šiuolaikinei europinei socialdemokratijai būdingą seksualinių „mažumų“ protegavimo diskursą ir taip sunkiai persiima (jei tai ne eilinis apsimetinėjimas) „tradiciniu“ socialdemokratiniu etosu – kova už progresinių mokesčių įvedimą. Ši nuomonė paaiškina, kodėl prieš „kapitalizmą“ kovojanti „naujoji kairė“ Lietuvoje puikiai bendradarbiauja su laisvosios rinkos fundamentalistais liberalais visų „tradicinių“ dalykų „dekonstrukcijos“ bare. Taigi kodėl?

 

Todėl, kad „krikščioniškai“ partijai daug svarbiau už religinį ir moralinį „antstatą“ (atleiskite už marksistinę terminologiją, bet realybė negailestingai apnuogina Lietuvos politikoje veikiančių jėgų prioritetus) yra susitvarkyti ekonominėje „bazėje“, kitaip tariant, todėl, kad de facto ši partija vadovaujasi materialistine filosofija. Todėl, kad mūsų socialdemokratams socialinis teisingumas visada buvo antraeilis siekinys, – ši partija yra komunistų partijos įpėdinė ir iš pastarosios paveldėjo žmogaus perdirbimo projektą, todėl visiškai neatsitiktinai, nugalėjus kitam Apšvietos variantui, kartu su liberalais puolė ardyti „tradicinę“ šeimą ir stumti antikrikščionišką dirbtinio apvaisinimo įstatymą. Todėl, kad „naujoji kairė“ iš tikrųjų nėra jokia reali alternatyva „kapitalizmui“ – savo antikapitalistine retorika ji kuria pasipriešinimo iliuziją, o iš tikrųjų savo realiais darbais (naikindama „tradiciją“) tik dar labiau sutvirtina ideologinį narvą, kuriame yra įkalinta žmonija. Šio narvo vardas – „globalizmas“.

 

Šiuolaikinio globalizmo varomoji jėga yra ta pati, kuri Prancūzijos revoliucijoje užsimojo sunaikinti Bažnyčią, o Rusijos revoliucijoje – dar ir nacionalinę kultūrą. Bažnyčia (o žvelgiant plačiau – krikščionybė, dar plačiau – didžiosios pasaulio religinės tradicijos) ir nacionalinė kultūra ir šiandien yra pagrindinės kliūtys, neleidžiančios globalizmui realizuoti jo baisiausių ir destruktyviausių potencijų. Todėl globalistinė destrukcija pirmiausia turi būti nukreipta prieš Bažnyčią (žvelgiant plačiau – religiją) ir nacionalinę valstybę (kultūrą) – institucijas, vis dar sugebančias išsireikalauti iš atskirų individų ištikimybės priesaiką. Šios destrukcijos akivaizdoje Bažnyčia ir nacionalinė valstybė, religingumas ir patriotizmas tampa sąjungininkais, nors, kaip matėme, nacionalinės valstybės iškilimas istoriškai ženklino societas christiana saulėlydį. Bažnyčios ir nacionalinės valstybės destrukcija vykdoma dėl žmogaus (individo) išlaisvinimo, tačiau tokio „išlaisvinimo“ rezultatas būtų totalus individo pavergimas, jo absoliutus pajungimas „ciesoriui“ pasaulyje be tėvynių ir be išėjimo į transcendenciją.

 

Kol pasaulyje egzistuoja „kritinė masė“ žmonių, tarnaujančių „Dievui ir tėvynei“, globalizmo dvasia, siekdama savo strateginio tikslo, priversta griebtis gudrių taktinių sprendimų. Vienas veikimo būdų yra pilietybės devalvavimas, pilietybės – kaip Dievo valstybės, taip ir nacionalinės valstybės – nuvertinimas mainais į „naujosios pasaulio tvarkos“ – Globalistano – pilietybės įgijimą. Pilietybė nuvertinama jos įgijimą padarant lengvu, mažai kam įpareigojančiu, jokios aukos nereikalaujančiu dalyku. Akivaizdžiausias pavyzdys – „dviguba pilietybė“, kurios taip geidžia „globalios Lietuvos“ šaukliai. „Dvigubos pilietybės“ atitikmuo religinėje sąmonėje yra fenomenas, kai, pavyzdžiui, „kataliku“ save įvardijantis asmuo prisipažįsta tikintis reinkarnacija ir vaikščiojantis į būrimo saloną. Senajame Testamente tai buvo vadinama „ištvirkavimu su svetimais dievais“. Pakeliui į galutinį tikslą – į visišką žmogaus užvaldymą – globalizmo dvasios tarpinis tikslas yra paversti jį tokiu ištvirkėliu. Viena koja žmogus jau Globalistane, bet psichologiškai jis dar ne visai pasiruošęs tapti visateisiu Globalistano „piliečiu“, – jo diskomforto šaltinis yra sunkiai nusakomas „ryšio“ su Lietuva jausmas. Ką gi, pašalinkime diskomfortą ir pamaloninkime tą kilnų jausmą, – į „puikų naują pasaulį“ nedera žengti rūškanu veidu ir prislėgta siela! Ir „globalios Lietuvos“ strategai kiša žmogui antidepresantą – „dvigubą pilietybę“, turinčią pakelti ūpą į Globalistaną žygiuojantiems lietuviams.

 

O ką daryti su katalikais, kurie lyg ir nori dar būti katalikais, bet tą jų pagirtiną norą slopina įvairūs „bažnytininkų draudimai“, kurie „atstumia žmones nuo Bažnyčios“? Tokie katalikai viena koja jau vienmatėje Globalistano „ciesoriaus“ imperijoje, bet kažkokie iš transcendencijos sklindantys virpesiai dar pasiekia jų sielas ir verčia juos išgyventi dvasinį diskomfortą. Bet ar galima leisti, kad žygį į „šviesią ateitį“ temdytų kažkokios „praeities atgyvenos“? Jokiu būdu! Todėl pašalinkime „modernių“ katalikų dvasinio diskomforto priežastį. Liberalizuokime Bažnyčią! Kunigams duokime žmonas. Antrą kartą susituokusiems duokime Komuniją. Paaugliams duokime daugiau prezervatyvų. Atšaukime ekskomuniką už abortus. Leiskime apvaisinimą mėgintuvėlyje. Homoseksualizmą išbraukime iš nuodėmių sąrašo. Apskritai nekalbėkime apie nuodėmę. Geriau kalbėkime apie tai, kad piktas Dievas, iki šiol pavydžiai stebėjęs, ar žengiantis pro amžinybės vartus yra vertas jo valstybės pilietybės, yra miręs. Kalbėkime apie „gerąjį Dievulį“, dosniai dalinantį savo karalystės pilietybę visiems, kurie dar jaučia kad ir miglotą „ryšį“ su transcendencija. Ir globalizmo dvasia taip kalba. Ir taip kalbėdama, taip niūniuodama saldžią lopšinę, ji užmigdo šiandien vis dar katalikus tam, kad rytoj jie pabustų tikrais Globalistano „piliečiais“.

 

„Dievas ir tėvynė“, – tokia yra dvasinio pasipriešinimo globalizmui formulė. Ji nurodo du pasipriešinimo vektorius – „vertikalųjį“, kuris yra Dievo valstybės pilietybę turinčiųjų ryžtas ginti transcendentinę žmogiškosios egzistencijos dimensiją, ir „horizontalųjį“, kuriame akumuliuojasi žmogiškųjų būtybių pastangos kurti ir puoselėti nacionalines kultūras. Šie vektoriai sudaro metafizinį kryžių, kuris, būdamas vertikalią (didžiųjų religinių tradicijų pavidalu) ir daugybę horizontalių skirčių (nacionalinių valstybių ir kultūrų pavidalu) generuojanti jėga, vis dar neleidžia globalizmo dvasiai įsukti pasaulį į pragaištingą visa ko sumaišymo sūkurį. Gerai tai žinodama, globalizmo dvasia stengiasi atskirti vertikaliąją ir horizontaliąją pasipriešinimo sudedamąsias, o geidžiamiausias jos tikslas – šias sudedamąsias supriešinti tarpusavyje. Visiškai vienas nuo kito atskirti vertikalusis ir horizontalusis pasipriešinimo globalizmui vektoriai gimdo homo religiosus-kosmopolito ir homo nationalis-ateisto (arba agnostiko) idealius tipus. Aišku, idealių tipų tikrovėje pasitaiko retai. Paprastai tenka turėti reikalų su tarpiniais variantais. Dabartinė demografinė ir kultūrinė (multikultūrinė?) situacija Vakarų Europoje – puiki to iliustracija. Ne visi Europos musulmonai yra pamaldūs, o autochtoninėse Europos tautose vis dar daug tikinčių krikščionių. Vis dėlto tenka pripažinti, kad musulmoniška Europos mažuma yra arčiau pirmojo mūsų išskirto idealaus tipo, o autochtoniška Europos dauguma – arčiau antrojo. Ir ši dauguma – aišku, jeigu ji vis dar yra kažkas daugiau negu paprastas žaislas globalizmo žygyje visa ko sumaišymo link – turi suprasti, kad musulmonų (homo religiosus) problema yra ne islamas, o kosmopolitizmas. Tačiau dar svarbiau autochtoniškai Europos daugumai (homo nationalis) yra suprasti tai, kad pagrindinė jos pačios problema yra nutolimas nuo Dievo. Pats multikultūralizmo projektas atsirado kaip nutolimo nuo Dievo pasekmė. Šis projektas rėmėsi prielaida, kad į nutolusią nuo Dievo Europą atvykę musulmonai patys nutols nuo Dievo. Šito (garbė Dievui!) neatsitiko. Tačiau globalizmo dvasiai pavyko įtikinti daugumą europiečių, jog musulmonų problema yra ta, kad jie „nesiintegruoja“ į bedievišką Europos civilizaciją.

 

Nukrikščionėjusi Europa pražiopsojo, kad, atverdama duris musulmonams, ji atveria kelią misionieriškai religijai, kokia, beje, yra pati krikščionybė. „Eikite ir padarykite mano mokiniais visų tautų žmones“ (Mt 28, 19), – sako Kristus. Nukrikščionėjusią Europą Jonas Paulius II pavadino „misijų kraštu“. Tokiu kraštu, kaip reikalauja jo misionieriška prigimtis, ją laiko ir islamas. Jis tik dirba daugumai europiečių nepatinkantį darbą. Bet ir Bažnyčios darbas labai daug kam Europoje nepatinka. Išmintingas nacionalistas-antiglobalistas turi suprasti, kad Europos priešas yra ne islamas, o Europos bedievystė. Europos ir jos tautų priešas yra ta pati dvasia, kuri sukilo prieš Bažnyčią ir krikščionybę Prancūzijos revoliucijoje, naikino krikščionybę ir kūrė homo sovieticus komunizme, siekė ir siekia nukrikščioninti „demokratinę“ Europą. Satanistinę šios dvasios prigimtį liudija tai, kad kur tik ji prikiša savo nagus musulmoniškuose kraštuose – ryškiausias pavyzdys yra Irakas – ten iš karto pablogėja krikščionių mažumos padėtis. Vienas paskutinių šios dvasios „žygdarbių“ yra Libijos nuniokojimas.

 

Tęsdama Apšvietos inicijuotą žmogaus perkūrimo darbą, globalizmo dvasia siekia sumeistrauti naują homo porūšį, o gal net rūšį, kitokią nei homo religiosus ir homo nationalis. Naujasis žmogus turi atsirasti iš beformės krūvos, į kurią globalizmas siekia paversti religijų ir tautų pasaulį. Globalistano „pilietis“ neatsitiktinai yra įkalintas kabutėse. Lygybė, kurią suponuoja pilietybės institutas, iš Globalistano yra pašalinta. Zygmunto Baumano ir kitų autorių aprašyta praraja tarp globalaus elito, kuris mėgaujasi globalizacijos teikiamais pranašumais, ir globalizuoto pasaulio masių, kurios yra globalizacijos aukos, dar nėra globalizmo dvasios antikūrybos viršūnė. Vadinamieji „transhumanistai“ jau dabar kalba apie naują žmonių rūšį, atsirasiančią tada (dauguma transhumanistų turi omenyje jau netolimą ateitį), kai pasitelkus mokslą ir technologijas bus neregėtu žmonijos istorijoje mastu praplėstos intelekto galimybės, visiškai įveiktos ligos, kentėjimas ir net pati mirtis. Sakysite – utopija. Bet Apšvietos projektas nuo pačios savo pradžios buvo utopinis, kas nesutrukdė jam būti daugybės kančių priežastimi ir pražudyti milijonus žmonių. Transhumanizmas tėra radikaliausias Apšvietos projekto variantas. Nemirtingumas (arba mažų mažiausiai keliskart išaugusi gyvenimo trukmė) nebus Homo sapiens – kuris yra esmiškai mirtingas – bruožas. Tai bus „transžmonių“, „antžmogių“ privilegija. Koks bus šitų būtybių santykis su mirtingaisiais? Transhumanistai piešia įvairius galimus ateities scenarijus – nuo fizinio Homo sapiens rūšies sunaikinimo iki taikios žmonių ir transžmonių koegzistencijos. Tačiau net paties optimistiškiausio mums, mirtingiesiems žmonėms, scenarijaus atveju Homo sapiens ateityje yra pasmerktas išnykti. Kaip kadaise Homo sapiens išstūmė Homo neanderthalensis, taip ateityje Homo sapiens bus išstumtas transžmonių – „žmoniją“ pakeis „transžmonija“.

 

„Dievas apsėjo pasaulį tautų sėklomis“, – tai, kad šie žodžiai priklauso nacionalizmo filosofijos korifėjui, Italijos patriotui, popiežiaus Pijaus IX ekskomunikuotam liberalui ir masonui Giuseppei Mazzini, tik dar kartą iliustruoja, kokia prieštaringa ir sudėtinga buvo Bažnyčios ir nacionalinės valstybės (ir tautos idėjos) santykių istorija. Tačiau šiandien šios dvi „vertikalųjį“ (Dievo valstybės pilietybė) ir „horizontalųjį“ (nacionalinės valstybės pilietybė) įsipareigojimus steigiančios tikrovės stovi bendro įsipareigojimus naikinančio, „šiapusybės“ ir „anapusybės“, profanum ir sacrum, „savo“ ir „svetimo“ (arba, jei norite, „kito“) skirtį niveliuojančio globalizmo viesulo akivaizdoje. Bažnyčia yra Dievo tauta (1 Pt 2, 9–10) ir kartu – Kristaus sužadėtinė (Ef 5, 32; Apr 19, 7), t. y. asmenybė pačia giliausia metafizine prasme. O kas yra tautos, kuriomis „Dievas apsėjo pasaulį“? Krikščioniškai minčiai jos gali būti „asmenybės“ geriausiu atveju perkeltine prasme. Akivaizdu, kad Motina Bažnyčia – kuri iš tikrųjų yra einančiųjų į išganymą Motina – ir „motina“ tėvynė yra skirtingo ontinio statuso tikrovės. Tautos hipostazavimas, suteikimas jai realios „asmenybės“ statuso neįmanomas be žmogaus asmenybės nuvertinimo ir sukuria pastarosios totalitarinio pavergimo filosofines prielaidas. Tačiau globalizmo iššūkio akivaizdoje visiškai nepriimtinas yra ir požiūris į tautą kaip į vien tik „įsivaizduojamą“ bendruomenę. (Atrodo, kad „globalios Lietuvos“ vizionieriai būtent taip ir „įsivaizduoja“ tautą.) Tauta nėra asmenybė, tačiau vis dėlto ji yra kažkas netgi labai realaus, kažkas, kas yra ne tiek „vaizduotės“ produktas, kiek veikiau tos vaizduotės sąlyga. Vargu ar gali padėti įvairios „organicistinės“ (à la Spengleris) metaforos, nepaliekančios vietos krikščioniškai istorijos pajautai būtinai laisvei. Tauta nėra vaikystės, jaunystės, brandos ir mirtimi pasibaigiančios senatvės periodus išgyvenantis „organizmas“. Dėl tos pačios laisvės problemos krikščioniškai minčiai nepriimtina ir Levo Gumiliovo etnogenezės koncepcija, pagal kurią tautų raida aiškinama materialia sąveika su ateinančiomis iš kosmoso energijomis. Ko gero, Arnoldo Toynbee „iššūkio–atsako“ schema labiausiai tenkina krikščioniškos minties reikalavimus. Pati nebūdama asmenybė, tauta veikiau yra procesas (pirmiausia dvasinis, nors ir ne vien tik), kuriame žmogiškoji asmenybė atsako į slypinčius už įvairių istorinių išmėginimų dieviškosios Asmenybės iššūkius. Tautos raida atspindi atsako kūrybiškumą. Individualus asmuo-kūrėjas, viena vertus, yra aktyvus šio proceso subjektas; kita vertus, jis pats yra šio proceso kūrinys. Tautinis vyksmas nepavaldus lemties dėsniams – jis yra laisvės arena. Pasaulio istorija yra daugybės tokių laike ir erdvėje tarpusavyje sąveikaujančių vyksmų iniciacijos, augimo, stagnacijos, atgimimo, regreso, pabaigos laukas. Šiame lauke tautos-vyksmai prasideda ir leidžiasi į kelionę laike ir erdvėje, kurios metu patiria savo „žvaigždžių valandas“, intensyvios eigos ir silpno rusenimo periodus; vos rusenantis tautinis vyksmas gali įsižiebti su nauja jėga, bet gali ir užgesti, užleisdamas vietą kūrybiškesniam žmogiškam atsakui į transcendentinį iššūkį. Dievas išgano asmenis – ne tautas. Tačiau nuo Babelio bokšto statybos laikų Dievas kalba su žmonėmis tautų kalbomis, kurių spartus nykimas, įspūdingai aprašytas Davido Crystalo, negali nedžiuginti dvasios, kadaise vadovavusios Babelio bokšto statybai, o dabar siautėjančios globalizme.

 

„Nėra valdžios, kuri nebūtų iš Dievo“, – rašo Paulius romiečiams. Ar tai reiškia, kad kiekviena valdžia yra gera? Aišku, ne – tvirtinti priešingai būtų absurdas. Nerono valdžia, kurios auka tapo pats tautų apaštalas kartu su daugybe kitų krikščionių, nebuvo gera valdžia. Tuomet kokia prasme ji buvo „iš Dievo“? Kokia prasme „iš Dievo“ yra valdžia, užsimojusi iš viešųjų dokumentų išguiti sąvokas „tėvas“ ir „motina“? Ar tik nebus tai to, kuris išmokė kalbėti „Tėve mūsų“, priešo valdžia? Ar dvasia, bandanti įteigti, kad tėvynė yra „globali“, nėra ta pati, kuri laikų pabaigoje „išeis suvedžioti tautų, gyvenančių keturiuose žemės kampuose, Gogo ir Magogo“ (Apr 20, 8)? Kokiu požiūriu ši valdžia gali būti „iš Dievo“? Atsakymas gali būti tik vienas – iššūkio požiūriu. Globalizmas yra išmėginimas, kuriame paradoksaliu būdu reikia įžvelgti transcendentinės valios iššūkį. Ar kol kas dar šimtuose ir tūkstančiuose tautinių vyksmų kurianti žmogiškoji valia sugebės duoti tinkamą atsaką? Kristus mirė už visų tautų žmones, bet ne už tautas. Dievas gelbsti visų tautų žmones, bet ne tautas. Gali būti, kad paskutinis tautų suvedžiojimas jau prasidėjo, ir Gogas su Magogu jau čia pat. Baltijos kelyje galingai liepsnojęs lietuvių tautinis vyksmas šiandien liūdnai rusena. Jis gali visiškai užgesti, palikdamas po savęs anglių krūvelę ir užleisdamas vietą tinkamesniam žmogiškam atsakui, bet gali ir įsižiebti su nauja jėga. Kaip atsitiks, gali paaiškėti jau ne tokioje tolimoje ateityje.

 

"Šiaurės Atėnai", 2011, Nr 44 (1062)